Tratti qualificanti del cristianesimo completamente estranei all'Antico Testamento

Avvertenze preliminari

a) L’elenco che segue è stato allestito tenendo presente in primo luogo la dottrina cattolica; per il protestantesimo alcuni punti non valgono o valgono in misura parziale: tali sono ad esempio, rispettivamente, confessione ed eucaristia. Ed è superfluo ricordare, sempre a titolo di esempio, che la dimensione mariologica è per i protestanti assai meno importante che per cattolici e ortodossi.

b) Convenzionalmente, per non appesantire inutilmente il discorso, ci riferiamo al Dio veterotestamentario sempre col nome di Yahweh. Per la stesso motivo, di regola non facciamo distinzione tra ebraismo e giudaismo.

1.  Trinità: Dio è uno e trino.  È il primo e fondamentale dogma del cristianesimo, seccamente rifiutato dalle altre religioni monoteiste in quanto giudicato incompatibile col monoteismo stesso.

A prescindere da quanto vogliamo pensare circa la figura e la realtà dello Spirito Santo - il cui statuto ontologico di “spirazione” di amore del Padre e del Figlio, ovvero di “automanifestazione di Dio”, consente di trovare più o meno pretestuose anticipazioni nei testi veterotestamentari (a partire dallo “Spirito di Dio” che “aleggiava sulle acque” di Gn 1,2, spirito che per i più autorevoli studiosi è in realtà un vento impetuoso) - è indubitabile che di un figlio di Yahweh (ovvero di un Dio consistente in più “persone”) non si trova menzione alcuna nell’AT.

Perciò, quando Gesù si presentava dicendo candidamente “Mi manda il Padre”, sarebbe stato logico che tutti gli domandassero (dato che per gli Ebrei, come ci viene continuamente ricordato, “ciò che non è nel Libro non esiste”): “Ma dov’è che la Scrittura parla di un Padre e di un Figlio? Indicaci i passi”. E Gesù sarebbe stato subito messo a tacere.

Naturalmente è possibile che tale domanda sia stata effettivamente posta; ma è un dato di fatto che i resoconti evangelici non ne fanno parola.

Chi non fosse convinto di queste affermazioni può leggere la “Postilla sulle profezie trinitarie”, nella quale esaminiamo analiticamente una dozzina di presunte profezie in cui l’apologetica vede un preannunzio del dogma trinitario.

2.  Incarnazione: Dio si fa uomo.  Per il secondo dei due dogmi fondamentali del cristianesimo vale quanto si è detto al punto precedente. A Gesù che diceva di venire dal cielo, dove era destinato a tornare, si sarebbe dovuto chiedere: “Ma dove sta scritto che Dio scenderà sulla terra per assumere natura umana?”  E non si vede proprio quale avrebbe potuto essere la risposta.

Va notato che per i cristiani l’Incarnazione sarebbe avvenuta anche se Adamo ed Eva non avessero peccato (tesi detta “scotista” perché affacciata a suo tempo da Duns Scoto), in quanto facente parte del progetto originario di Dio sull’uomo. Con la sola differenza che se non fosse stato commesso il peccato originale non si sarebbe reso necessario il sacrificio del Golgota.

3.  Passione e morte (!) di Dio, seguite dalla Risurrezione.  Pure di questa inaudita “novità” del cristianesimo non vi è alcuna anticipazione nell’AT.

Va detto che la teologia afferma ufficialmente che Cristo in quanto Dio non è morto; ma, a parte la formula, pure ufficiale, Unus de Trinitate passus est carne (DS 401; e chiaramente colui che ha patito sulla croce è lo stesso che vi è poi morto), è indubitabile che la catechesi, l’omiletica e la devozione stessa non hanno mai cessato di considerare come vittima del sacrificio del Golgota (rinnovantesi nella Messa) il Figlio stesso di Dio, secondo Gv 3,16: “Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio, l’unigenito ...”.

Da notare poi che da qui deriva il simbolo stesso della fede cristiana, il crocifissso, e più in generale la croce, la quale non solo non ha nessun ruolo nell’AT, ma è addirittura estranea alla cultura ebraica, essendo una modalità di esecuzione capitale introdotta dai romani.

4.  Universalità della religione.  Viene meno la funzione del “popolo eletto”: tutte le genti sono a pieno titolo popolo di Dio e aspiranti al suo regno.

Ne consegue la scomparsa di una “sede geografica” della religione, che abbandona la terra originaria, quella promessa da Dio stesso ad Abramo.

Nell’AT mai si dice che l’elezione di Israele debba un giorno finire, avendo ormai esaurito il suo ruolo propedeutico, per dar luogo a un rapporto egualitario di tutti i popoli del mondo rispetto all’unico Dio.

A tale radicale mutamento accenna Gesù, quando dice che “molti verranno dall’oriente e dall’occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli, mentre i figli del regno saranno cacciati fuori” (Mt 8,11-12); e sono da notare poi le implicazioni teologiche della parabola delle nozze regali, in cui i primi chiamati, avendo declinato l’invito, vengono esclusi dal banchetto e sostituiti da altri (pur se è possibile che l’atteggiamento di Gesù su questo punto fosse ancora oscillante, come si potrebbe ricavare da espressioni quali “non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa d’Israele”, v. Mt 15, 24).

Va detto che nel libro di Isaia e in alcuni salmi compaiono vari accenni ad un’apertura ai non ebrei (sia individui che popoli) da parte del Dio d’Israele. Ma, per vari motivi, essi non sono tali da porre minimamente in dubbio la tesi di una differenza radicale tra i due testamenti circa l’universalità della religione.

Qui ci limitiamo a dire che le rappresentazioni veterotestamentarie di una riunione escatologica di tutte le genti finalmente pacificate hanno sempre come sede Gerusalemme (v. ad es. Is 2; 56; 60; 66; si potrebbe parlare di “escatologie gerosolimitane”): nessun accenno a una “nuova alleanza” i cui contraenti siano diversi da quelli dell’alleanza mosaica.

In particolare, il riferimento che i commentatori, nel racconto dell’istituzione dell’eucaristia, fanno a Ger 31, 31 come preannunzio di una “nuova alleanza” è del tutto fuorviante: nel passo si parla solo dell’antica alleanza, così come in Es 24, dove si trova la descrizione della cerimonia che la istituisce.

Su questo punto si possono vedere le ulteriori considerazioni contenute in “Postilla sulla Nuova alleanza”.

5.  Missionarietà, proselitismo.  Logica conseguenza di quanto detto al punto precedente: diventa addirittura imperativo quel che per i giudei era in via di principio impensabile.

Nell’AT vi è un fortissimo radicamento locale, dovuto al legame di Israele con la Palestina, la Terra promessa: gli altri popoli sono semmai da sopprimere fisicamente (come avviene durante la conquista della Terra di Canaan), o tutt’al più da inglobare (vedi il caso dei Gabaoniti), non da convertire. Dopo il ritorno dall’esilio viene addirittura compiuta una vera e propria pulizia etnica, con il rinvio al paese d’origine, insieme ai figli, delle donne straniere prese in moglie dagli israeliti (Esd 10, 44).

È vero che, propriamente parlando, alle origini dell’elezione di Israele non vi è una ragione etnica, per il semplice fatto che non vi è ragione alcuna, di alcun genere. La nazione non viene privilegiata per propri meriti particolari: la scelta del Signore è sovranamente libera, “immotivata” per definizione.

Il mantenimento dell’elezione è inoltre subordinato al rispetto delle norme del patto: “Che la terra non vomiti anche voi, per averla resa impura, come ha vomitato chi l'abitava prima di voi” (Lv 18, 28); e analogamente, due capitoli più avanti: “Osserverete dunque tutte le mie leggi e tutte le mie prescrizioni e le metterete in pratica, perché la terra dove io vi conduco per abitarla non vi vomiti” (Lv 20, 22).

Ma è indiscutibile che, a prescindere dalla motivazione originaria della scelta divina, la religione ha una base etnica, è la religione di un popolo scelto da Dio stesso; è perciò in via di principio assurdo puntare all’acquisizione di nuovi seguaci appartenenti ad etnie diverse.

Col cristianesimo nasce invece l’idea che la parola di Dio deve venir annunciata a quanti più uomini possibile, su tutta la terra. Vi è cioè l’impegno programmatico, istituzionale, inderogabile, alla conversione di tutte le genti. Questo per il bene delle anime, poiché extra ecclesiam nulla salus: la salvezza eterna di ogni anima passa necessariamente attraverso Cristo e la sua Chiesa.

E, pur se l’impegno all’evangelizzazione riguarda in primo luogo l’istituzione ecclesiatica, ciascun battezzato è tenuto a testimoniare la propria fede, nell’ambiente in cui vive, con la parola e con l’esempio.

Su questo punto si veda “Postilla sulla missione”.

6.  Eucaristia.  Si tratta di un elemento assolutamente qualificante e irrinunciabile del cristianesimo, addirittura centrale nel cattolicesimo. Ma l’idea di un banchetto sacro in cui si mangia nientemeno che il corpo di un uomo-Dio faceva semplicemente inorridire il pio giudeo, come confermano le reazioni al “discorso sul pane di vita” di Gv 6. 

L’idea viene invece trovata affascinante e immediatamente accettata proprio da chi non aveva avuto nessuna “preparazione”, cioè i pagani, che avevano nella loro cultura tradizioni simili (rubricate come teofagia), del tutto estranee alla cultura semitica. In ciò Gesù non è ebreo per niente; quanto meno, s’intende, il Gesù di Giovanni (si veda a questo proposito quanto diciamo circa le due concezioni dell’eucaristia).

7.  Escatologia: destino oltremondano delle anime, con due diverse condizioni - di dannazione e di beatitudine - come premio o castigo per la condotta terrena dell’uomo.

Di questo nel VT troviamo un accenno solo in Daniele (siamo nell’ambito dell’ “apocalittica”, genere di letteratura religiosa fiorente nei primi due secoli a. C. e in quello successivo) e in un paio di testi “deuterocanonici”, che non sono giudaici, e vengono completamente ignorati da Gesù e da tutti gli autori del NT (il loro utilizzo si è avuto successivamente, nell’era cristiana; su questo tema torniamo nel capitolo seguente).

Di fatto, inferno e paradiso li porta Gesù; del purgatorio vi è solo un minimo (e controverso) accenno nel deuterocanonico libro dei Maccabei.

Yahweh, quando vuole minacciare, prospetta solo tribolazioni terrene, accumulandole a volte in modo grottesco (vedi ad esempio le “maledizioni” di Dt 28); analogamente, oggetto delle sue promesse sono sempre beni materiali: prosperità, vino, olio, terra dove scorre latte e miele, nonché pace e sicurezza. Mai un accenno a un destino oltremondano legato al comportamento tenuto in vita: le anime dei defunti sono destinate a macerarsi indefinitamente nello sheol, in una forma di sussistenza degradata e vuota.

Diametralmente opposto l’atteggiamento di Gesù, che presenta la vita terrena come insignificante rispetto a quella oltremondana, l’unica per cui ha senso adoperarsi: 

“Non accumulate per voi tesori sulla terra, dove tarma e ruggine consumano e dove ladri scassìnano e rubano; accumulate invece per voi tesori in cielo, dove né tarma né ruggine consumano e dove ladri non scassìnano e non rubano (Mt 6, 19-20); “Quale vantaggio avrà un uomo se guadagnerà il mondo intero, ma perderà la propria vita?” (Mt 16, 26).

Siamo di fronte a un vero e proprio rovesciamento di prospettiva.

8.  Peccato originale.  Paolo afferma che tutti gli uomini hanno peccato in Adamo; su questo spunto sant’Agostino ha “inventato”, o quanto meno formalizzato, la tesi della trasmissione ereditaria del peccato commesso dai progenitori, la tesi cioè di quello che si definisce “peccato originale originato”: tutti gli uomini nascono portatori di peccato, e solo il Battesimo può consentire loro di evitare la dannazione eterna.

Nella prospettiva ebraica il racconto di Gn 3 non significa nulla per il destino spirituale dell’uomo. Le conseguenze della “caduta” sono solo materiali: fatica per l’uomo, maternità dolorosa per la donna, così come condanna a strisciare per il serpente; si tratta insomma di un tipico mito eziologico.

Ed è importante notare che anche Gesù al peccato originale non accenna mai, mentre avrebbe avuto mille buone occasioni per farlo, proprio per dare fondamento alla sua missione redentiva.

9.  Giustificazione per mezzo della fede.  Si tratta di una dottrina paolina la cui espressione più sintetica e più nota si trova nella Lettera ai Romani: “Se con la tua bocca proclamerai: ‘Gesù è il Signore!’, e con il tuo cuore crederai che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo” (Rm 10, 9).

 È connessa a quella del peccato originale, e viene particolarmente enfatizzata dai protestanti (cfr. le formule luterane sola fide e pecca fortiter sed crede fortius), mentre in ambito cattolico viene accolta in associazione a quella della giustificazione mediante le opere.

Su questo punto si veda la precisazione contenuta nella “Postilla sulla giustificazione per mezzo della fede”.  

10.  Profonda trasformazione del concetto stesso di fede.  Nell’AT la fede non consiste nel credere nell'esistenza di Dio (di regola considerata fuori discussione), ma si configura essenzialmente come fiducia (vedi il caso di Mosè, che avendo dubitato dell’onnipotenza divina viene punito, appunto per mancanza di “fede”, con l’esclusione dall’entrata nella Terra promessa) e come fedeltà: il peccato contro la fede viene assimilato a un tradimento; Dio non viene negato, ma lo si tradisce adorando idoli o altri dèi.

Nel cristianesimo la mancanza di fede si configura invece prevalentemente come incredulità, atteggiamento che può spingersi sino alla negazione stessa di Dio, cioè all’ateismo. Di conseguenza nasce il concetto di dottrina, vale a dire di un complesso di verità - il cosiddetto deposito della fede - garantite e custodite da un magistero ecclesiale, e perciò vincolanti per il credente.

E parallelamente - novità importantissima - assume un rilievo eccezionale, fin dal primo secolo di vita del cristianesimo (per diventare poi protagonista nei grandi concili trinitari e cristologici) il concetto di eresia, ossia di deviazione dall’ortodossia magisteriale.

Nel VT incontriamo un’esplicita affermazione di ateismo solo nella prima frase del Salmo 14: “Lo stolto pensa: "Dio non esiste"’’. Ma il tema viene immediatamente abbandonato; il testo prosegue infatti dicendo: “Sono corrotti, fanno cose abominevoli: non c'è chi agisca bene”. Il discorso si sposta cioè sul comportamento immorale del popolo, e sullo stesso tema insiste per i rimanenti sei versetti del salmo. Potremmo tutt'al più parlare di quello che sia suol definire "ateismo pratico". 

11.  Carattere compiuto e definitivo della Rivelazione.  Nell'AT Dio ha uno stretto e continuo contatto col suo popolo, dando di volta in volta - soprattutto ad Abramo, Giacobbe, Mosè, Samuele - le istruzioni e le disposizioni necessarie. Poi continua a parlare per mezzo dei profeti, da Osea ad Isaia e a Daniele, lungo l’arco di altri otto secoli.

Il Dio cristiano invece ha parlato per mezzo di Gesù e poi degli apostoli; la Rivelazione si considera compiuta - e consegnata agli scritti del NT, affiancatisi a quelli dell'Antico - con la morte dell'ultimo apostolo. Gli apporti successivi vanno considerati semplici esplicitazioni ed interpretazioni - ad opera del Magistero - di quanto si trova nella Scrittura e nella Tradizione.

Quanto alle rivelazioni private, e in particolare alle mariofanie e alle cristofanie, si attribuisce ad esse unicamente una funzione di risveglio della fede e della devozione, e i loro contenuti non sono vincolanti per i fedeli.        

12.  Mariologia.  Si tratta di un capitolo di straordinaria ampiezza nel depositum fidei del cristianesimo, soprattutto nelle versioni cattolica e ortodossa. Nell’AT non figura nessuna donna sia pur lontanamente simile a Maria o “figura” di lei (salvo ... Eva, da Giustino in poi!). Praticamente manca l’elemento femminile (a parte qualche virago, come Giaele e Giuditta, proprio per nulla mariane, o la regina Esther, figura regale nel senso più pieno della parola, e abile nello sfruttare il proprio potere di seduzione).

Naturalmente non va tenuto conto di quella frode filologica multipla che è il cosiddetto “protovangelo” di Gn 3,15, né dell’altra frode di Is 7,14 (“la vergine concepirà”). Sommamente ridicolo poi vedere una prefigurazione di Maria, tanto per fare un esempio, nella nuvoletta scorta in lontananza da Elia e destinata a portare l’agognata pioggia.

Vale la pena di ricordare che pure l’islam non conosce nulla di simile alla mariologia. La Vergine viene ricordata con reverenza nel Corano in quanto madre del profeta Gesù, e quindi di un uomo. Di lei viene altamente apprezzata appunto la verginità, com’è logico che avvenga in una società fortemente maschilista. Ed è sempre tale tipo di società che rende cara Maria a tante donne mussulmane, che trovano in lei una figura femminile a cui potersi rivolgere, a cui aprire il cuore e indirizzare suppliche.

Inoltre, va tenuto presente l’enorme potenziale di scandalo per la religiosità giudaica (come per quella islamica) rappresentato dal titolo di Theotókos, che è il più prestigioso e il più qualificante per la Vergine: Dio ha una madre! (Non per nulla si afferma, giustamente, che il titolo è in primo luogo cristologico: esprime anch’esso il fatto “scandaloso” dell’Incarnazione.)

Qui la rottura con l’AT è clamorosa.

13.  Enorme sviluppo della demonologia, e in primo luogo del ruolo di Satana.  In tutto il VT questi viene citato solo tre volte; e di queste tre volte, una (quella del prologo del libro di Giobbe) ce lo presenta in rapporti cordialissimi con Dio, e un’altra lo identifica addirittura con Dio stesso (1Cr 21,1 da confrontare con 2Sm 24,1).

Si tratta per di più di testi tardi (e ciò vale pure per il terzo caso, Zac 3,1-2): testi postesilici, che rivelano l’influsso della demonologia babilonese.

Inutile dire che è del tutto arbitrario identificare tout court con Satana il serpente che induce Eva a mangiare il frutto proibito, sia perché siamo chiaramente di fronte a un mito eziologico, sia perché in caso contrario il testo biblico avrebbe dovuto ragguagliarci preventivamente circa la sua origine.

Nel VT poi manca addirittura il racconto della creazione degli angeli e della ribellione di Lucifero! Tant’è vero che è stata la tradizione cristiana a dare all’angelo ribelle tale nome, utilizzando un termine (‘portatore di luce’, ‘stella del mattino’) che indicava il pianeta Venere e che nello stesso NT viene applicato nientemeno che a Gesù (2Pt 1,19; e cfr. Ap 2,28 e 22,16).    

Nel NT invece Satana, nel famoso episodio delle “tentazioni” nel deserto, ha addirittura l’onore di dare il la, per così dire, al ministero pubblico di Gesù.

Con la demonologia e Satana, di provenienza orientale (iranica oltre che babilonese), si importa nella dottrina cristiana il manicheismo. Respinto nella sua forma radicale di diarchia - su piano paritario - dei princìpi del bene e del male, esso rimane però nel fondo del cristianesimo. Gesù “inventa” Satana e l’inferno (assenti nel VT) proprio per giustificare la propria presenza, la propria missione, il proprio ruolo (pur se va ripetuto che non parla di peccato originale e non si sogna neppure di far partire tutto dal racconto della “caduta” di Gn 3).

Il cristianesimo è di fatto una religione dualistica: Satana è necessario per farla funzionare (si veda quanto diciamo in proposito in “Satana a Medjugorje”, nella monografia dedicata alle apparizioni bosniache).

14.  Abolizione del rito della circoncisione.  La sua sostituzione col battesimo ha due conseguenze di capitale importanza:

a) sostituisce un marchio fisico di appartenenza con un atto sacramentale, il che apre poi la via all’introduzione degli altri sacramenti, accentuando la dimensione spirituale della religione;

b) elimina la discriminazione della donna, prima considerata appartenente al popolo di Dio solo in virtù della sua appartenenza al maschio posto a capo della famiglia.

15.  Confessione e remissione dei peccati.  Idea, veramente rivoluzionaria, che Dio, l’unico che può rimettere i peccati, autorizza determinati uomini - sacerdoti della sua Chiesa - all’esercizio di tale potere.

Ciò a condizione che il peccatore, pentito, dichiari apertamente le proprie colpe al sacerdote che ha ricevuto la delega divina.

È superfluo ricordare che l’idea stessa che qualcuno all’infuori di Dio possa rimettere i peccati scandalizzava i giudei, che pertanto negavano tale diritto a Gesù, da loro considerato semplice uomo.

16.  Radicale innovazione nella struttura ecclesiale: non più sacerdoti per diritto di nascita - costituenti quindi una vera e propria casta - quali erano i leviti, ma una chiesa docente aperta a tutti coloro che, sentendo la vocazione al sacerdozio, si mettono volontariamente al servizio di Dio.

Il sacerdozio da ereditario diviene carismatico: Dio, così come fa Gesù con gli apostoli, chiama chi vuole; e tutti i chiamati, come insegna la Lettera agli Ebrei, attingono la propria legittimazione dal sacerdozio di Cristo, unico vero sacerdote.

17.  Cancellazione dei tabù alimentari (divieto di cibarsi degli animali impuri – tra cui in primo luogo il maiale – e del sangue delle vittime uccise), punti qualificanti e irrinunciabili della religione veterotestamentaria. Qui la rottura con la Legge avvenne in età apostolica e fu in qualche misura traumatica, come rivelano le discussioni avute da Paolo a proposito dei cosiddetti  “idolòtiti”, le carni sacrificate a dèi e idoli pagani.

Anche su questo punto il giudaismo si trova in sintonia con l’islam (salvo che per l’assenza di un divieto per le bevande alcoliche).

18.  Messa in non cale, e in seguito abolizione formalmente sancita, del divieto di rappresentare la figura divina.

Il cambiamento viene giustificato col fatto che in Gesù la natura divina si è unita a quella umana, visibile e quindi rappresentabile. Naturalmente si è finito poi per rappresentare anche le altre due persone della Trinità, che pure non si erano mai incarnate.

Superfluo notare che anche qui l’islam è molto più fedele continuatore dell’AT di quanto non lo sia il cristianesimo.

19.  Abolizione dei sacrifici di animali, nonché di prodotti della terra come olio e farina (in sostanza, i frutti di allevamento e agricoltura, già in primo piano nella vicenda archetipica di Caino e Abele). Come dice chiaramente la Lettera agli Ebrei, il sacrificio di Gesù assomma in sé - e rende quindi superfluo - ogni altro sacrificio.

Di una futura eliminazione dei sacrifici rituali non si parla nel VT. S’intende che tanti moniti dei profeti (v. ad esempio Os 6,6: “Misericordia voglio, non sacrificio”, richiamato da Gesù stesso in Mt 9,13 e 12,7) si limitano a denunciare l’impossibilità di ottenere il perdono di atti empi a forza di sacrifici, quasi comprando l’impunità; ricordano inoltre che il sacrificio va accompagnato dal pentimento e che la riconciliazione per mezzo di parole può avere un valore ancora più alto; ma non intendono affatto imporre o preconizzare un’abolizione generalizzata dei sacrifici stessi.

20.  Completa scomparsa del concetto di impurità dovuta a contaminazione con elementi materiali, ad esempio per contatto col sangue mestruale o puerperale, con lo sperma delle polluzioni, con un lebbroso, con un cadavere o con una carogna di animale impuro (v. la casistica presentata in Lv 11 ss.). Gesù giunge ad ironizzare sugli scrupoli degli osservanti che pensano che il cibo ingerito senza le debite abluzioni preliminari possa essere causa d’impurità, mentre a suo giudizio solo ciò che esce dal cuore dell’uomo può renderlo impuro.

Il Dio veterotestamentario non tollera inoltre che ciò che gli viene offerto non sia assolutamente integro, di primissima scelta. Gli animali devono essere di regola di un anno e “senza difetti”. Come  senza difetti deve essere l’addetto al culto:

“Nessun uomo che abbia qualche deformità potrà accostarsi: né un cieco né uno zoppo né uno sfregiato né un deforme, né chi abbia una frattura al piede o alla mano, né un gobbo né un nano né chi abbia una macchia nell'occhio o la scabbia o piaghe purulente o i testicoli schiacciati (Lv 21, 18-20).

Singolare la puntuale analogia con Lv 22,24: “Non offrirete al Signore un animale con i testicoli ammaccati o contusi o strappati o tagliati.”

Per il Cristianesimo l’impurità è significativa - e quindi peccaminosa - solo quando si tratti di sconvenienza volontaria legata a un luogo sacro o alla somministrazione di un sacramento. Quanto alla “deformità”, non è neppure il caso di parlarne.

Siamo di fronte a un radicale cambiamento di prospettiva: è in gioco un diverso concetto del sacro. 

21.  Scomparsa del minuziosissimo, quasi ossessivo formalismo presente in tutti i settori della pratica religiosa, per cui la scrupolosa osservanza di una congerie di norme puramente esteriori (613 secondo un catalogo ufficiale) veniva considerata condizione necessaria, o addirittura sufficiente, per risultare graditi a Dio e riceverne così gratificazioni materiali e spirituali.

Oltre ai due campi or ora considerati - quelli della pratica dei sacrifici e dell’impurità rituale –, sono in particolare interessati dall’esasperazione formalistica la preghiera, il digiuno e il riposo sabbatico. Gesù provocatoriamente si proclama signore del sabato denunciando l’ipocrisia dei farisei, i più rigorosi nell’osservare le disposizioni che regolavano la materia.

Si potrebbe esprimere tale atteggiamento come obbligo di fedeltà allo spirito anziché alla lettera della Legge. La pericope della preghiera del pubblicano (Lc 18, 9-14 ) è senz’altro da annoverare tra i passi più squisitamente evangelici, quelli cioè che segnano in modo più netto la differenza tra i due testamenti. 

22.  Beatificazione e canonizzazione.  Nasce (e nasce prestissimo, con Stefano) la figura del santo, ossia di un uomo o di una donna che, sia pure per un particolare favore divino, si sono avvicinati spiritualmente a Dio, per quanto è possibile a una creatura, tanto da venire accolti, per decisione ufficiale della Chiesa, in una sorta di olimpo degli eletti. Le loro biografie, spesso ricche di eventi miracolosi, danno vita a una ricchissima agiografia.

Nell’AT le figure di Mosè, di Elia e degli altri profeti, come pure quella del re e salmista Davide, sono qualcosa di molto diverso: non si tratta di uomini per così dire “saliti” - anche in virtù di meriti personali - verso il cielo, quali sono appunto i santi cristiani, ma di uomini che Dio di propria iniziativa ha da un giorno all’altro investito di un compito speciale in vista della realizzazione di un suo progetto.

Di qui il corollario che, mentre il santo cristiano assurge a modello di vita per tutti i fedeli, la stessa cosa non si può affermare per i patriarchi, i profeti e le altre grandi figure storiche dell’AT.

23.  Martirio.  Accanto ai santi, il cristianesimo conosce i màrtiri, ossia coloro che danno la propria vita per la causa della fede. Spesso i santi sono stati dichiarati tali proprio in quanto màrtiri (è il caso del già citato Stefano). I màrtiri furono numerosi in particolare nei primi secoli della Chiesa, ma anche oggi non si esita a definire in questo modo le vittime della violenza anticristiana frequente soprattutto in Asia e in Africa.

Il ruolo di eterna perseguitata è sempre stato motivo di orgoglio e di vanto per la Chiesa, proclive a vedere nella persecuzione stessa un fattore di avvicinamento a Cristo, in quanto memore del suo monito: “Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi” (Gv 15,20). E “il suo ingresso nella gloria avverrà attraverso molte prove, nelle quali imiterà il suo Fondatore, sperimentando la sua morte e risurrezione” (Padre Livio, “Credo”).

“Martire” significa ‘testimone’, e il martirio cristiano è testimonianza feconda per la diffusione della fede: concetto mirabilmente espresso dalla formula famosa “sanguis martyrum semen christianorum”.

Nell’AT, a parte i fiabeschi racconti dei “tre fanciulli nella fornace” e di “Daniele nella fossa dei leoni” (nel libro del profeta omonimo, del secondo secolo a.C.), figura l’episodio dei sette fratelli Maccabei e della loro madre, che affrontano eroicamente una morte terribile, al pari del vecchio Eleàzaro, per non arrendersi all’imposizione di cibarsi di carne suina.

Ma per parecchi motivi è fuori luogo vedere una forma di continuità tra questo episodio e quelli, innumerevoli, di cui sono stati protagonisti i màrtiri cristiani (per un approfondimento si veda “Postilla sul martirio”).

24.  Intercessione.  La nascita della figura del santo crea una funzione che istituisce un rapporto nuovo tra Dio e l’uomo. Quello che Abramo e Mosè avevano compiuto occasionalmente, per iniziativa personale, invocando misericordia per il popolo peccatore (v. ad es. Es 32, 32), ora viene istituzionalizzato e affidato allo stuolo dei santi capeggiati da Maria. Altra differenza radicale è che, mentre nell’AT l’intercessione era esercitata a beneficio della comunità, ora è prevalentemente mirata ai bisogni degli individui, e in particolare delle loro anime.

Il potere di intercessione dei santi, che si affianca a quello sovraeminente di Maria, dà origine a una forma particolare di culto, il culto di dulìa, analogo a quello di iperdulìa riservato alla Vergine. Tra i suoi aspetti spiccano la venerazione delle reliquie e la frequentazione dei santuari consacrati a un determinato santo (famosi ad esempio quelli di sant’Antonio da Padova e di san Pio da Pietrelcina).

È poi da ricordare il parallelo sviluppo, nel cristianesimo in versione cattolica, di una dimensione carismatica fondata soprattutto sui miracoli e sulle cosiddette “rivelazioni private”; tra queste hanno un ruolo specialissimo le cristofanie, e più ancora le mariofanie, cui sono a loro volta legati santuari prestigiosi quali Lourdes e Fatima. Di questo aspetto “carismocentrico” del cattolicesimo abbiamo fatto cenno ne “La difficile scelta della Chiesa”.

Inutile sottolineare che tale dimensione della spiritualità è totalmente assente nell’AT.

25.  L’immagine di Dio come Dio d’amore.  Non ci soffermiamo neppure sul fatto fin troppo evidente (e rilevato già dalle prime generazioni di cristiani, come insegna il caso di Marcione) che il Dio veterotestamentario si mostra spesso e volentieri furente, violento e massacratore, dando col Diluvio la prova più clamorosa della sua capacità di sterminio.

Anche considerando la cosa da un punto di vista meno emotivo, più specificamente teologico, risulta chiaro che nel VT non vi è traccia dell’idea che sta alla base del cristianesimo e costituisce il tratto più tipico della sua Weltanschauung : l’idea che Dio abbia creato il mondo, e in particolare l’uomo, per amore, ossia per far partecipe l’uomo stesso, in un mondo rinnovato alla fine dei tempi, della propria condizione divina. 

Yahweh si autoproclama a più riprese misericordioso, e tale si premura ovviamente di definirlo il fedele che lo invoca; ma la sua misericordia si esercita di regola solo nei confronti del suo popolo, che egli provvede in varie occasioni a soccorrere contro i nemici, pur non mancando ogni volta di riaffermare che tale aiuto è immeritato.

Di fatto, la norma che impone il riscatto dei primogeniti (accanto all’immolazione dei primogeniti del bestiame), ci mostra Dio come padrone della vita. Yahweh si comporta come una ditta che ha messo a punto un brevetto e pretende che chi lo utilizza paghi i diritti d’autore: avendo “inventato” la vita, Dio vuole che gli si paghino le royalties. Altro che creazione come atto d’amore!

Del resto, l’assenza stessa di una prospettiva di beatitudine eterna come sbocco della vita terrena per le anime, viste come destinate a macerarsi indefinitamente nello sheol, escludeva a priori ogni possibilità di elevazione della condizione umana al livello di quella divina.

Il Dio cristiano viene invece invocato dal credente come “padre”. E anche nella Trinità è elemento caratterizzante la circolazione d’amore fra le tre persone divine. Dio è in se stesso perpetuo scambio d’amore, l’amore è la sua stessa essenza: Deus charitas est.

In particolare, è centrale nel cristianesimo il tema della misericordia divina, che ha avuto proprio negli ultimi decenni spettacolari sviluppi legati alla figura di suor Faustina Kowalska, beatificata e canonizzata da Giovanni Paolo II, al quale si devono anche l’enciclica Dives in misericordia e l’istituzione della festa che cade nell’ottava di Pasqua.

Dall’immagine del Dio amoroso scaturisce anche l’idea tipicamente cristiana della Provvidenza. Dio è sempre pronto a chinarsi sulle sofferenze degli uomini: nelle mirabili parole del Manzoni, “non turba mai la gioia dei suoi figli, se non per prepararne loro una più certa e più grande”.

26.  Valorizzazione dell’umiltà, sia dell’uomo che di Dio.  Il Dio veterotestamentario è in primo luogo il creatore del mondo, smanioso di mostrare in ogni occasione la sua potenza; ed è così preoccupato del proprio buon nome che arriva a non punire troppo duramente il suo popolo ribelle solo per il timore di vedere compromessa dalle sconfitte di Israele la propria reputazione di fronte alle nazioni nemiche. L’espressione “Allora tutte le nazioni riconosceranno che io sono il Signore” è un ritornello che con infinite variazioni risuona spesso nei discorsi di Yahweh, specie nel libro di Ezechiele.

Nel cristianesimo, all’opposto, la duplice natura del Cristo consente di enfatizzare gli aspetti di maggior precarietà della sua condizione umana poiettandoli sulla persona divina.

Non entriamo qui nel merito della legittimità di tale operazione, che porta qualcuno, come Bruno Forte, a parlare di un’umiltà del Dio creatore (diremo comunque che ci pare trattarsi di una tesi quanto mai discutibile, se per umiltà s’intende - come si dovrebbe - una reale coscienza della propria piccolezza).

Sta di fatto che Gesù dice di essere venuto “non per farsi servire, ma per servire”, nello spirito di quella kénosi (‘svuotamento’, ‘spoliazione’) di cui parla Paolo. L’icona più eloquente di tale atteggiamento è la lavanda dei piedi, ulteriormente valorizzata dalla reprimenda nei confronti dell’apostolo recalcitrante.

La catechesi e l’apologetica non si stancano poi di sottolineare che nel Natale Dio ci si presenta col volto di un bambino, in un contesto ambientale umilissimo: è deposto in una mangiatoia, avvolto in povere fasce e salutato innanzitutto da pastori, i paria della società del tempo. Di qui l’enfasi sul fatto che il Dio cristiano “si propone, non si impone”: è un Dio che umilmente dice ”Io sto alla porta e busso” (Ap 3,20).

È questo insomma il cosiddetto “Dio di Gesù”: formula cara a tanti apologeti che vogliono discretamente prendere le distanze dal Dio veterotestamentario, che altri non è se non il Dio di  Abramo, di Isacco e di Giacobbe.

In ogni caso, se può lasciare perplessi il discorso sull’umiltà di Dio, non vi sono certo problemi a riconoscere che l’umiltà è la prima dote richiesta all’uomo che voglia dirsi cristiano. Basterebbe ricordare il severo monito Di Gesù agli apostoli: “Chi tra voi è più grande diventi come il più giovane, e chi governa come colui che serve” (Lc 22,26). La vita in sostanza va vissuta come diaconia, ossia come servizio.

E il pensiero non può non andare immediatamente a colei che è divenuta l’icona stessa dell’umiltà: la Vergine che si è proclamata ancilla Domini.

L’enfatizzazione della “piccolezza” investe anche l’ambito cognitivo, come appare dall’appello a farsi bambini per entrare nel regno dei cieli e dalla lode rivolta da Gesù al Padre per aver “tenuto nascoste queste cose ai sapienti e agli intelligenti” e averle rivelate “ai piccoli”.

In quest’ottica, il contrasto tra l’infinita potenza di Dio e l’umiltà della condizione con cui egli si presenta agli uomini viene spesso etichettato come uno “scandalo” che diviene poi cifra orgogliosamente esibita dell’operare di Dio, la cui sapienza è stultitia per il mondo; si veda quanto diciamo in proposito in “Apologia del mistero, del paradosso, dello scandalo” (ne “L’apologetica e i racconti pasquali”).

27.  Valorizzazione della povertà e della sofferenza.  Se l’umiltà riguarda la dimensione soggettiva dell’uomo, ossia le sue disposizioni interiori, povertà e sofferenza sono realtà oggettive e concrete. E proprio tali realtà, che nella vita terrena normalmente rendono l’uomo infelice, divengono, nella visione cristiana, condizioni privilegiate che avvicinano a Dio e propiziano la beatitudine eterna.

Gesù è esplicito nell’ammonire che chi vuole seguirlo deve prendere la sua croce. E al giovane ricco non esita a dire: “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo” (Mt 16,21).

Questo aspetto della fede, presente in tutto il Vangelo, ha la sua espressione più nota nelle “beatitudini” contenute nel cosiddetto “discorso della montagna”. Per molti che, pur non essendo credenti, riconoscono la statura umana di Gesù e il valore dei suoi insegnamenti morali, tale discorso rappresenta addirittura la sostanza stessa del messaggio cristiano.

E questa è in particolare l’essenza della spiritualità francescana. Il “fioretto” famoso che parla della “perfetta letizia” e l’evocazione dantesca delle mistiche nozze di Francesco con Madonna Povertà sono vertici inarrivabili di una concezione che trasfigura poeticamente povertà e sofferenza e ne fa le sorgenti di una gioia inesprimibile, che il mondo non può dare.

Siamo lontani anni luce dalla prospettiva veterotestamentaria, secondo la quale prosperità, pace e sicurezza sono i massimi beni che l’uomo può desiderare, e che perciò Dio promette al suo popolo come ricompensa per una retta condotta morale e religiosa.

28.  L’amore per i nemici e il perdono del prossimo come sublimi comandamenti.  Il precetto di amare i propri nemici, contenuto nel “Discorso della montagna”, è un superamento radicale del veterotestamentario “Ama il prossimo tuo come te stesso”, tale da configurare una vera e propria rottura.

Per un confronto si pensi al salmo 139 (vv. 21-22): “Quanto odio, Signore, quelli che ti odiano! Quanto detesto quelli che si oppongono a te! Li odio con odio implacabile, li considero miei nemici” (il che significa: “li odio quanto odio i miei nemici”). E lo stesso Gesù dice: “Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico”.

Ma non meno significativa, per quanto riguarda il “salto di qualità” rispetto alla Bibbia ebraica, è l’insistenza sulla connessa tematica del perdono, che percorre come un leitmotiv tutto il NT. I moniti di Gesù di perdonare “fino a settanta volte sette” e di “porgere l’altra guancia” qualificano il cristianesimo in modo inconfondibile; e la principale preghiera del cristiano chiede a Dio di “rimettere a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori”.

Mentre l’AT propone ancora la legge del taglione, Cristo morente invoca: “Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno”. E Stefano, il “protomartire”, grida a gran voce: “Signore, non imputare loro questo peccato”.

Non è improprio definire la religione cristiana come “la religione del perdono”.

29.  Carattere spiccatamente personale del rapporto tra Dio e l’uomo.  Dio ha per ogni individuo un progetto particolare, che ciascuno ha il dovere di scoprire e portare a compimento. Il progetto consiste in una missione da compiere nella vita allo scopo di propiziare la salvezza eterna per sé e per l’intera comunità umana; e spesso non coincide con l’orientamento e le attese dell’interessato.

In modo tutto particolare il discorso riguarda la questione cruciale della scelta tra la consacrazione religiosa e lo stato coniugale; da abbracciare, quest’ultimo, in vista della procreazione e dell’educazione cristiana di una prole quanto più possibile numerosa. Si tratta di due modi diversi di servire Dio, poiché la vita, come si è detto parlando della valorizzazione dell’umiltà, va comunque vissuta come diaconia, ossia come servizio.

Dio, in altri termini, ci dice quale diaconia vuole da ciascuno di noi. E a questo riguardo è fondamentale la parabola dei talenti, la quale ci ammonisce che ognuno ha il preciso obbligo di far fruttare nel modo migliore i doni che ha ricevuto dal Cielo.

Tutto ciò è sconosciuto all’Antico Testamento.

30.  Grazia.  Altro concetto basilare della dogmatica cristiana pressoché assente nella prospettiva veterotestamentaria è quello di grazia, intesa come influsso soprannaturale che investe l’uomo e lo dispone a fare la volontà di Dio.  

Nel VT abbiamo le promesse di Yahweh di trasformare i “cuori di pietra” in “cuori di carne”. Ma si tratta di un evento collocato in un vago futuro, e in ogni caso riguardante il popolo nella sua totalità. Il tratto tipico della grazia quale la concepisce il cristianesimo è invece proprio il carattere individuale, personalizzato, dell’intervento divino, in armonia con quanto si è visto al punto precedente. E soprattutto il fatto che esso tocca tutti gli uomini, indistintamente, e non solo i pochi (come i profeti dell’AT) a cui Dio affida una missione particolare.

La teologia della grazia ha radici nell’opera di Giovanni e soprattutto in quella di Paolo. Ha avuto nel corso dei secoli grande sviluppo, mettendo a fuoco i concetti di grazia santificante, grazia attuale, grazia sufficiente, grazia efficace ... E la dibattuta questione della necessità della grazia divina per la salvezza dell’anima (a cominciare dal fatto che la fede stessa va considerata un dono di Dio, ossia grazia) percorre tutta la storia del cristianesimo: dalla controversia tra Agostino e Pelagio fino ad oggi, passando per Lutero, Calvino, i giansenisti.

Di tutto questo, va ribadito, nell’AT non vi è traccia alcuna.

31.  Mistica.  Il fedele che alla grazia risponde in modo più fervido e intenso può arrivare a una comunicazione diretta col divino, sino ad unire il proprio spirito a Dio stesso in quella che si definisce "estasi mistica".

Si tratta quindi di una conoscenza del divino di tipo immediato, intuitivo, sovrarazionale. I nomi di Francesco d’Assisi, di Caterina da Siena, di Teresa d’Avila e di innumerevoli altri santi sono associati proprio a straordinarie esperienze mistiche (notissima la splendida opera del Bernini raffigurante l’estasi di santa Teresa).

Nulla di tutto questo nell'AT. L’ebraismo ha conosciuto una forma di mistica d’un genere assai diverso: una dottrina occulta, esoterica (la famosa Qabbala), che muove i primi passi all’alba dell’era cristiana e si sviluppa soprattutto nel secondo millennio.

Anche a prescindere dalle manifestazioni più vistose - quale è appunto l’estasi - della spiritualità cristiana, va comunque detto che nell’AT è sostanzialmente assente una certa dimensione dell’interiorità, e precisamente l’idea dell’inabitazione di Dio nel cuore dell’uomo, idea che troviamo ad esempio nell’espressione paolina “non sono più io che vivo, è Cristo che vive in me” e che sta alla base del sacramento eucaristico. I Salmi, anche quelli di maggiore profondità psicologica, sono solo richiesta di aiuto, di conforto o di perdono; e Dio rimane sempre esterno all’orante.  

32.  Monachesimo ed ascetismo.  Nato - nelle sue due forme eremitica e cenobitica - fra il terzo e il quarto secolo della nostra era in Egitto e circa un secolo più tardi in Europa (ricevendo grande impulso soprattutto per opera di san Benedetto all’inizio del secolo sesto), il monachesimo, caratterizzato dai voti di povertà, castità e obbedienza da parte dei religiosi, ha avuto un’importanza enorme nella storia della Chiesa.

Basti pensare all’influsso esercitato, sia sul piano pastorale che su quello dottrinale, da ordini religiosi come quelli dei francescani, dei domenicani e dei gesuiti, peraltro affiancati nel corso dei secoli da innumerevoli altri (anche Lutero era monaco, per la precisione agostiniano). Il fenomeno ha avuto anche una versione femminile, con la fioritura, tra l’altro, di ordini impostati su una rigorosa “clausura”.

Accanto al monachesimo, e per lo più al suo interno, si è sviluppato l’ascetismo, ossia un complesso di pratiche miranti a una perfezione spirituale da conseguire anche a prezzo di severe mortificazioni del corpo. Tale atteggiamento, da considerare un’esasperazione della mistica della sofferenza (poiché questa non è più solo gioiosamente accettata in quanto proveniente da Dio, ma viene consapevolmente cercata) ha avuto nel medioevo manifestazioni vistose, soprattutto ad opera di confraternite quali quelle dei “Battuti” o “Flagellati”; e non va dimenticata la pratica ancora attuale del cilicio.

Presenti e vitali nell’induismo e nel buddismo, monachesimo ed ascetismo non compaiono nel mondo ebraico se non nelle comunità degli Esseni e dei Terapeuti, fiorite nei due secoli a cavallo dell’età augustea e poste al margine della grande tradizione del giudaismo, tanto da non essere neppure menzionate nella Scrittura.     

Nell’antico Israele esisteva la pratica del nazireato, che era però tutt’altra cosa dal monachesimo, in quanto il voto di rinunzia all’alcol, al contatto con cadaveri e al taglio delle chiome (cfr. Lv 6, 1-21) era solo temporaneo, e in genere di breve durata. 

33.  Mancanza di un centro del culto.  In Israele esisteva un centro esclusivo del culto, il Tempio di Gerusalemme, dove era norma recarsi nel periodo pasquale; ce lo ricorda anche Luca, quando inscena l’episodio del “ritrovamento” di Gesù bambino. 

Per questo, come scrive Bouyer, citato da N. Bux a Radio Maria, “tutte le sinagoghe al tempo di Gesù, e da quell’epoca in poi, sono orientate verso Gerusalemme. Il rabbino e il popolo guardano all’arca dell’alleanza, e facendo questo si volgono verso Gerusalemme, verso il Santo dei Santi del tempio, in quanto luogo della presenza di Dio per il suo popolo. Le cose restarono così anche dopo la distruzione del tempio.”

È evidente l’analogia con la pratica islamica di pregare rivolti alla Mecca e col precetto di visitare almeno una volta nella vita la moschea della città santa.

Nel cristianesimo le cose stanno ben diversamente. Innanzitutto, non vi è un orientamento canonico delle chiese: l’orientamento prevalente ad est, che troviamo ad esempio nel duomo di Milano e in quello di Firenze, è contraddetto nientemeno che da quello della basilica centrale della cattolicità, orientata esattamente ad ovest.

Ma quel che più conta, sul piano teologico, è il fatto che non vi è alcuna “esclusività” per quanto riguarda la sostanza del culto: Dio non ha alcuna sede privilegiata. Nel tabernacolo della chiesetta del più sperduto villaggio di montagna è presente Cristo, e quindi Dio, né più né meno che nell’ostia consacrata a Roma dal pontefice in San Pietro, sotto le colonne tortili del grandioso baldacchino del Bernini.

Ancora una volta dobbiamo ribadire che siamo di fronte a una concezione radicalmente diversa del sacro.

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Possiamo fermarci qui nell’elencazione di tratti qualificanti del cristianesimo non presenti - né sia pur vagamente prefigurati - nell’AT. Sono da fare due osservazioni importanti.

a) Abbiamo volutamente trascurato alcuni tipi di tratti. Più precisamente:

1) abbiamo ignorato aspetti genericamente “culturali” dell’ebraismo che si potrebbero porre a confronto con quelli corrispondenti dei popoli cristiani: non abbiamo considerato ad esempio l’atteggiamento verso la schiavitù, verso la donna, verso l’sitituzione famigliare (con i problemi cruciali della poligamia e del divorzio).

Ciò perché intendiamo concentrarci su aspetti prettamente teologici del giudaismo quale ci viene presentato dall’AT, tralasciando quegli ambiti in cui giocano un ruolo importante fattori storici, etnici, sociologici;

2) più in generale, ossia fuori degli ambiti toccati al punto precedente, non abbiamo preso in esame la completa scomparsa, nel nuovo credo, di un gran numero di disposizioni legislative contenute nel Pentateuco e che risultano chiaramente inaccettabili alla coscienza cristiana; la rinuncia a considerare tali elementi è suggerita dalla difficoltà di tracciare una linea di demarcazione che separi inequivocabilmente le due prospettive etico-religiose;

3) abbiamo ignorato la scomparsa di numerose prescrizioni rituali di tipo magico (v. ad es. il vero e proprio “giudizio di Dio” descritto in Nm 5); qui la rinuncia è dovuta alla considerazione della presenza, nella teologia cristiana, di quella che è la “magia sacramentale”, in cui vige il principio dell’efficacia del rito ex opere operato (si veda quanto diciamo al riguardo in “Altre aporie eucaristiche”, nel paragrafo “La ‘coniuratio’ magica”);

4) abbiamo sorvolato sull’esistenza di tematiche che, pur essendo senz’altro qualificanti per il cristianesimo, nel quale hanno avuto uno sviluppo senza paragone maggiore che nell’ebraismo, non sono però del tutto sconosciute a quest’ultimo.

È questo il caso dell’espiazione vicaria. La presenza del famoso passo isaiano che parla del “Servo sofferente”, la figura a cui può essersi ispirato Gesù o chi ce ne ha trasmesso la memoria, ci induce a non inserirla nell’elenco.

 Questo non ci impedisce però di osservare che il passo di Isaia, privo com’è di anticipazioni e di sviluppi, è una sorta di masso erratico nell’AT, mentre è indiscutibile che l’espiazione vicaria costituisce il pilastro della teologia della redenzione e della dottrina cristiana del dolore (si pensi al valore dell’offerta della sofferenza), giungendo a configurare la grandiosa concezione della comunione dei santi - ossia della messa in comune di tutti i meriti acquisiti dai fedeli di fronte a Dio -, su cui poggia anche l’importantissima pratica delle indulgenze.

b) Viceversa, non ci nascondiamo che su determinati punti si potrà cavillare sostenendo la non assoluta estraneità all’AT dell’aspetto considerato. La tematica toccata è di tale smisurata ampiezza che sarebbe irrealistico dare per scontata l’unanimità su ogni singolo punto. E l’apologetica è maestra nel reperire cavilli: è il suo mestiere.

Detto questo, ci sembra però innegabile che, pur potendo venire ancora arricchito, ridotto o ritoccato da ciascuno a propria discrezione, l’elenco qui fornito appare impressionante.

Proviamo ad immaginare un cristianesimo (e, in particolare, un cattolicesimo) deprivato, per così dire, della Trinità, dell’Incarnazione, della morte in croce e della risurrezione del Dio redentore, dell’universalità, della missionarietà, dell’eucaristia, della mariologia, di inferno e paradiso, nonché di tante altre delle caratteristiche or ora enumerate, e chiediamoci che cosa resta. La risposta è obbligata: resta un ammasso di cocci, pressoché inservibile e insignificante.

Bene, questo ammasso di cocci non è che il cristianesimo presente – o quanto meno prefigurato – nell’AT.

Vale le pena di sottolineare, come primo bilancio delle differenze tra i due testamenti, che quanto abbiamo occasionalmente osservato a proposito di alcuni punti vale in effetti per quasi tutti, e in particolare per quelli di importanza capitale (Trinità, Incarnazione, morte di Dio, eucaristia, mariologia ...): la posizione cristiana si oppone sia a quella giudaica che a quella islamica.

Di qui una conclusione semplice ma inoppugnabile: islam e giudaismo (o quanto meno, per quel che riguarda il nostro discorso, il giudaismo testimoniato dall’AT) sono tra loro meno distanti di quanto ciascuno di essi differisca dal cristianesimo.

È una conclusione certo difficile da accettare da parte di una cultura religiosa bimillenaria che considera l’AT come la matrice da cui il cristianesimo è nato, sino a definire, ai giorni nostri, gli Ebrei come “i nostri fratelli maggiori”. Ma, come abbiamo detto, si tratta di una conclusione oggettivamente inoppugnabile, scaturita da un semplice inventario dei punti qualificanti, dei “tratti distintivi” delle tre religioni.

Su questo punto torneremo nel capitolo  “Cristianesimo, giudaismo, islam”.

Passiamo ora a vedere, nel prossimo capitolo, che cosa si poteva legittimamente salvare e che cosa è stato in effetti salvato dell’enorme patrimonio veterotestamentario, così da poter venire fruttuosamente integrato nel depositum fidei del cristianesimo.      

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